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知识与价值科学研究所 - 马克思主义与文化价值研究 - 传统话语转换中的新拓展——读“马魂、中体、西用”论
传统话语转换中的新拓展——读“马魂、中体、西用”论
添加时间:2007-9-20 下午 11:05:36 所在栏目:『马克思主义与文化价值研究』 阅读:3261 作者:张允熠 来源:
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[内容摘要]:“马魂、中体、西用”论是对张岱年先生运用体用观念阐述“马学为体,西学为用”文化观的细化和发展,也是对张岱年先生“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升。“马魂、中体、西用”论是分析命题,“综合创新”论是综合命题,分析和综合都是必要的。虽然“马魂、中体、西用”的提法还有值得进一步推敲和完善其论证之处,但它无疑是“中西体用”之辩话语传统的一个视角的新转换。
[关键词]“马魂、中体、西用”  体用   “中体西用”  “综合创新”   
[作者简介] 张允熠:上海师范大学哲学系教授,上海市重点学科建设项目(T0406)成员

二十多年来,方克立先生一直关注中国文化和哲学的走向,撰写了一系列关于中国文化“综合创新”的论著,其中也有对于“中体西用”和“西体中用”的若干评述。然而,他近期公开发表的几封信(载《社会科学战线》2006年第4期)却提出了“马魂、中体、西用”的命题,尤其“中体西用”论在“马魂”的旗帜下重新推出,“体”、“用”这一对古老的中国哲学范畴被继续用来表述中西文化观,自然引起学界关注。不过,范畴虽是传统的,但话语在转换中,内涵富有创意,视野也有所开拓。
谈到“体”与“用”,有必要从头说起。
在中国哲学中,“体”、“用”范畴跟“道”、“器”范畴是同义词,仅有层次上的差异,没有意义上的悬隔。“道”、“器”往往在抽象的层次上使用,“体”、“用”往往在具象的层次上使用。“道”、“器”或“体”、“用”构筑了中国本体论哲学的基本思辨特征,也是二千多年来中国哲学新范畴的生长点,通常被用来作为说理的工具。最早“道”、“器”、“体”、“用”概念来源于儒家的经典《周易》。《周易》中有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之说,而“道”就是“体”,“器”就是“用”,如《系辞上》说“神无方而易无体”,“显诸仁,藏诸用”,即是说形上的本体“道”是没有具体形象的,具象仅是“道”或“体”通过人们日用其德或显或藏。这种思想在《老子》书中表述的也很明确,如《老子》的“道”就是“无”,“无”就是“母”、“本”或“体”,有“无”就有“体”,有“体”就有“器”,有“器”就有“用”——“三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用”。虽然《老子》在这里没有把“体”、“用”作为配对范畴加以阐述,但魏晋时的王弼把这一思想表述的十分清晰,他说:“虽贵以无为用,不能舍无以为体也。”(王弼:《老子注》,第38章),王弼的玄学思想体系就是在引申《周易》和《老子》的“体”、“用”思想的基础上建立起来的。
除“体用”、“道器”之外,在中国哲学中,同类的范畴还有“本末”、“理事”、“一多”,等等。运用这些成对的范畴旨在表述本体与功能之间的关系,相当于希腊哲学中的“本质”和“现象”、理念世界与物质世界。不同的是,在希腊人那里,是“体”、“用”分析的二元论,而在中国哲学中,则是“体”、“用”综合的一元论,所以,当康德强调“物自体”的彼岸性时,中国哲学却强调“体用一源”、“体用不二”。至宋明理学时期,这种“体用一源”、“体用不二”、“道器合一”的本体论哲学融会了佛教“即体即用”的思想,发展成为一种十分圆熟和精致的哲学本体论,使中国哲学达到了历史上最成熟和最完善的程度。明清之后,在儒家实用理性和“经世致用”思潮的冲击下,受道、佛哲学影响的“体用”之辨,开始由哲学本体论向文化价值论转化,换言之,本体论的形而上学转向了文化观的形而上学,并以此种话语的转换来阐述中西文化问题。“中学为体,西学为用”(简称“中体西用”),就是哲学话语转换后的文化价值论的代表性命题。
清末张之洞在概括前人相关思想的基础上首次明确提出了“中体西用”论,并在其《劝学篇》中加以论证,目的在于对当时“中学”(实为儒学)居于主流文化和正统意识形态至尊地位的情况下,给传入不久的“西学”或“新学”以一容身之地,所以他又称作“旧学为体,新学为用”,客观上有利于破解文化守旧派所固守的“中学”堤坊,其功效跟乾嘉年间以来流行的“西学中源”说如出一辙,潜含着文化宽容和开放的进步意义。正是本着这层意义,“中体西用”命题延宕了一百多年,尽管对它褒贬不一或碾转翻新,但它却搭建了上演一个多世纪的中西文化逐鹿竞相、“你方唱罢我登台”的文化大戏,以至直到今天,谁要想表述自己的中西文化观,没有不提及“中体西用”的,谁要想厘定中西文化的各自用场,没有不使用“体”、“用”范畴的。“中体西用”终成为一个挥之不去的近代中西文化价值观的首议话题。然而,同是一个命题,“体”、“用”内涵有嬗变,意义有不同——不同的时代、不同阶级和阶层的人物,对其赋注的意蕴和解读也大相轩轾。
首先,对“中体”与“西用”的原初界定就不同。如最早阐述“中体西用”思想的冯桂芳就认为“中体”或“中本”就是“中国之伦常名教”,“西用”则是“诸国富强之术”,即魏源所要师法的“夷之长技”;到了张之洞那里,其“中体”就与冯桂芳不同了,除包括儒家的《四书》、《五经》这些负载着儒家“伦常名教”的经典之外,也包括“中国史事、政书、地图”等“旧学”,甚至乾嘉以来的“小学”或考据之学。而张之洞所说的“西学”,也不都是纯粹的洋技、洋器这些所谓的“长技”,还包括“西体”,即西方的政体法度——“西体”到了中国就成了“中用”。另外,张之洞还要分出个内外有别——外为内用,西为中用,如说:“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事。”这样一种中西之学的体用观,体现着一种以我为主的“拿来主义”,代表着洋务派“以用固体”、“以器守道”的中西文化观。而到了维新派思想家严复那里,他反对张之洞的这种割裂“体”、“用”的二源说,认为有什么样的“体”就有什么样的“用”,中学有中学之“体用”,西学有西学之“体用”,二者不可交错僭越——“分之则两立,合之则两亡”,若是拿“西用”配“中体”,尤如拿“马用”配“牛体”,注定是行不通的。
其次,对中西之“学”的解读有个逐渐深入、不断演变的过程。在中国人的话语谱系中,“西学”从明末清初以来,大致经历了几次嬗变:1、“西学”仅指明代耶稣会士传来的天文历算、地图堪舆、钟表仪器等所谓“质测之学”;2、“西学”即鸦片战争时期打开中国封闭大门的坚船利炮、洋炮洋器,即所谓“夷之长技”;3、“西学”即西方的“富强之术”,除“长技”之外,进而涉及到西方的政治、法律制度;4、“西学”是西方的哲学、政治、逻辑和社会科学;5、“西学”指西方的近代自然科学和社会科学的总汇。相应的,“中学”的内涵也有一个从单纯的官方意识形态——儒家的纲常名教,到包含经、史、子、集和清代的考据学在内的中国传统学术,再到包容儒、释、道各家各派义理的中国传统文化的总汇。上述诸种对中西之学的解读,是随着中西方文化交流程度不断扩大的前提下逐渐实现的“学”的叠加和增值,是后项逐一对前项的包含。总之,在“中学为体,西学为用”的总体框架下,话语内涵不断转换,“学”的内容与时俱进,“体”、“用”方法不断翻新,但总体架构却一锤定音。
再次,由于马克思主义文化的楔入并取代儒学成为中国的主流文化和意识形态,中西之“学”和“中体西用”因此秉赋了全新的含义。就“学”而论,人们必然要问:“马学”是属于“中学”还是“西学”?进而追问:“马学”属于“体”还是属于“用”?如果这里仍然套用“中学为体,西学为用”模式来回答这些问题,未免有点太僵硬了——作为指导思想,“马学”无疑是“体”,而作为“武器”或“工具”,它好像又属于“用”。本来“中学”与“西学”这样一个简单对子,由于“马学”的介入,一下子变得不那么简单了。尤其是“中”、“马”之间,似乎有一种互争其“体”、互推其“用”的尴尬。换言之,“中体西用”最早提出时,中、西学阵容就是民族文化与外来文化,分野鲜明,判学较易。但自从马克思主义传入中国并进而上升为指导型文化之后,中、西学的判分就变得相对复杂了,过去的“中体西用”的文化模式显得不那么适用了。然而时至今日,我们不能不正视马克思主义在当代中国文化结构中的地位,更不可回避中国的马克思主义文化已经生长为一棵根深叶茂的大树了。因此,在中国的新文化建设中,中、西、马“三学”的关系问题是一个必须要解决的课题。
如果说,方克立先生早在上个世纪80年代开始思考这一问题,那么,再早半个世纪,早到30年代,张岱年先生已经在思考这一问题了。如他提出了“孔子(中学)、列宁(马克思主义)、罗素(西学)三流合一”、“唯物(马克思主义)、理想(儒家学说)、解析(西方哲学)综合于一”的主张[1],即为“三学合一”或“三流合一”的最早表述。在上个世纪80年代的“文化热”中,张岱年先生主张“抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式”[2],但并不讳言文化的体用问题,而是借用“中西体用”的话语框架提出了“民族的存在是体,文化的内容是用”,“社会主义的基本原则是‘体’,科学技术、文化艺术是‘用’。社会主义的根本原则就是社会主义民主,……可以说‘民主为体,科学为用’”;“社会主义文化以社会主义的基本原则为‘体’,亦即以马克思主义的理论原则为‘体’”“中华民族是建设社会主义中国新文化的主体”,“社会存在是体,社会意识是用”、“民族的存在是体,文化的内容是用”、“今中为体,古洋为用”、“马体西用”等主张[3]。这些都是“三流合一”论的构成要素,也是其后“综合创新”文化观的思想滥觞。
由于张岱年先生“三流合一”的思想萌生较早,故有一个不断探索的过程。如他说“社会存在是体,社会意识是用”,同时又指出把“社会存在”做为“体”已经超出“学”的范围了[4]。在中西文化观的讨论中把社会存在、生产关系、生活方式作为“体”,把上层建筑、意识形态作为“用”,这种“体用”关系的确已不是当初张之洞所说的那种“内学”与“外学”的对应关系了。逻辑项不对应,就不是同一话题;不是同一话题,就不便类比,否则,就必然陷入逻辑混乱。在80年代的“文化热”中,有人提出过“西体中用”论,乍一看好像是“中体西用”的反命题,似乎与此构成一个二元的对应关系,实际上其“西学为体”之“体”并不是“学”,因此,它恰恰犯了上述的逻辑错误。方克立先生对“西体中用”论的学理错误有着精辟的剖析,他指出:“西体中用”论“对‘中’、‘西’、‘体’、‘用’等概念的解释与传统的文化体用观完全不相应,并非都在“学’的范围内”,“偏离了以‘治心’的内学为体、以‘治事’的外学为用的传统文化体用观,认为‘体是社会存在的本体,即生产方式、生活方式’。这与冯友兰讲的‘在一个社会类型中,生产力等经济基础是体,政治、文化等上层建筑是用’的观点类同,都是对哲学史上崔憬、王船山等人的‘器体道用’说的复归。但是,这种体用观不是就文化(‘学’)自身的内部关系而言,而是讲的文化及其存在的基础,或文化及其所反映的社会存在的关系。”[5]
正是基于对张岱年先生“三学合一”、“综合创新”文化观的吸收以及对诸家“中西体用”之辨的借鉴、总结和批判,方克立先生才阐发了“马魂、中体、西用”的文化方略,从而在传统的“中西体用”的文化观中开辟了一个新的视角。
首先,“马魂、中体、西用”是对“三学合一”这一综合命题的分析命题,是“三学”的合理定位,既明确了各自价值和功能,也排除了那种认为张岱年先生“综合创新”论是一种“没有原则的‘文化融合论’”的责难。关于“魂”与“体”、“用”的具体功能定位,按照方克立先生信中的分析,“魂”是民族文化的指导思想,“体”是民族文化的生命主体、创造主体和接受主体,“用”是西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分作为民族文化学习、借鉴的对象。依我之见,如果用生命有机体类比,“魂”、“体”、“用”三者的关系就更好理解了——“魂”是生命体的中枢神经系统和精神现象,“体”就是生命有机体的存在,“用”理应是这个有机体的总体性功能,“用”不能局限于“西用”,同时也应该有“中用”。“魂”、“体”、“用”,析而言之为三,合而观之为一,即统一的、连贯的、不可分割的整体。所谓“体用一源,显微无间”,就是这个道理。
其次,“马魂、中体、西用”的提法在形式上覆盖了“中学为体,西学为用”的固有命题,但“马魂、中体、西用”在内涵上却有别于以往的“体”、“用”含义。这里的“中体”之“体”不是冯桂芳、张之洞以及当代新儒家所说的“纲常名教”、“四书五经”,也不是现代经济学家所讲的“中国化的发展着的马克思主义”,“而是指有着数千年历史传承的,经过近现代变革和转型的,走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体”。值得注意的是,引用“魂”概念取代传统文化体用观中的“体”,在根本上区别了以“体”为“指导原则”的固有本义;这里的“西学为用”之“用”,不是传统的“体”之“用”,也不是旧有的“西体为用”之“用”,而“既是对于作为指导原则的马克思主义来说的,也是对于作为接受主体的中国文化来说的;对于指导原则来说它是‘应事之方术’即原则的具体应用,对于接受主体来说它是为我所用的‘他山之石’。”[6]可见,“马魂、中体、西用”论已经超越了前此所有文化之“中西体用”论的内涵,成为一种新义融融、富有时代感的文化观。
再次,关于“马魂”之“马”,到底指的是正统的马克思主义之“马”,是苏俄之马,还是“中国化马克思主义之马”?方克立先生在信中给予了明确回答,那就是张岱年先生一贯倡导的中国新文化建设“必须坚持以马克思主义的世界观和方法论为指导,坚持中国新文化建设的社会主义方向”的思想[7]。可见,“马魂”之“马”并非指任何一种分殊的具体之“马”,而是指一种具有高度理念化的马克思主义的总体性精神原则和基本方法,是一种大化无形之“道”。
通而观之,“马魂、中体、西用”论是直接对张岱年先生运用体用观念阐述“马学为体,西学为用”文化观的一种细化和发展,也是对张岱年先生“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升。正如方克立先生自己一再表明的那样:“‘马魂、中体、西用’论试图把张先生的思想与关于民族主体性的论述结合起来,而又作了若干变通:一是引进‘魂’的概念来取代‘体’;二是用‘体’来表现文化的民族主体性;三是把‘魂’、‘体’、‘用’看作是一个文化系统中的三‘学’,即三种文化资源或要素的关系。”[8]方克立先生在论证自己这种富含新义的文化观时,一再强调受教于张岱年先生,是对张先生文化观的领悟。但我们也清楚地看到了方克立先生的文化观对张岱年先生的“变通”之处。如,张先生曾经把“民族”看作是“中体”,但方先生指出“文化的创造主体和接受主体是人,是人的实践活动”,同时严格把“中体”界定在“学”之内,换言之,他不把“民族”、“人”、“人的实践活动”纳入“学”的范畴,“中体”只能指的是民族的本位文化,而“民族”则是中国新文化建设的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体。如此阐释,中、西、马“三学”则名正言顺,在文化观的论述中,避免了当年“西体中用”论所犯的逻辑错误。从中、西、马三“学”的关系来看,体现民族主体性的是“中学”或中国文化,而“西学”或西方文化在新文化建设中继续发挥“用”的职能。中、西、马“三流合一”、“综合创新”出来的新文化仍然是中国的民族文化,即民族的“主体文化”或“本位文化”。“马魂、中体、西用”论既推陈出新,又跟张岱年先生所阐发的“三流一体”和“综合创新”在思想实质上完全一致。
“马魂、中体、西用”的提法用“魂”、“体”、“用”三个范畴非常明确地表明了一个文化系统中的三个部分(“三学”)以及“三学”在新文化建设中的相互地位和关系。但是,这种表述方法也确有值得进一步推敲和完善其论证之处。如“西学”在中国是否只有发挥“用”的功能?那些在中国立足并发扬广大的“西学”,都有一个跟中国文化会通和交融的过程,这种会通了中国文化的“西学”,是否可以成为“中学”的一部分进而内在地转化为“体”?方克立先生的表述中尽管包含了这种思想,但还有待于完善其论证。再从“体用一源”、“体用不二”、“明体达用”的角度来看,有“体”就有“用”,既然“用”只是“西体”之用,那么,“中体”之“用”何在呢?因此,从展现中、西、马三派关系及总体性框定来看,“马魂、本体、西用”的判分非常必要,但若从三派互动和中国新文化发展的大势来看,“综合创新”说更需弘扬。如果说,前者是分析命题,后者是综合命题,那么,分析和综合都是必要的。
实际上,对于中西文化观的思考,时贤们一般只从百年前的冯桂芳、张之洞的“中体西用”论说起,再远一点的也不过追溯至清乾嘉年间肇始的“中学西源”说。孰不知,如今的中西文化观早在16世纪明末西方耶稣会士来华之后就开始萌生了,也正是从那时起就有了文化上的“开明”和“保守”两派的较量。拿“开明派”来说吧,明代冯应京就认为中西之学应该“交相发明,交相裨益”[9],主张中西之间应该相互借鉴、各取所长;叶向高认为“东夷西夷,先圣后圣,其揆一也”[10],这是公然主张打破两千多年的华夷之防,体现出一种平等的民族文化观;李之藻认为对中西文化应该“并蓄兼收”[11],不可偏执一端;徐光启在向明朝皇帝的上言中谈到了他的中西文化观:“臣等愚以为欲求超胜,必须会通。”[12]这里包含着平等中外、会通东西、最后达到超而胜之的非常开明和进步的文化理念,即使在今天看来,都不失其价值,其中有些提法的思想高度,是清代二百多年文化专制主义高压政策之下沉默和曲折地呼喊出的“西学中源”说和“中体西用”论所不及的。
由此再看“马魂、中体、西用”论,它无疑是近代“中西体用”之辩的话语传统转换中的一个新拓展。记得方克立先生曾经使用“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”的“十六字诀”来表述张岱年先生和他所主张的“文化的综合创新”论,如今的“马魂、中体、西用”论可以看作是他继“十六字诀”后在文化观上的又一深入思考的成果。

参考文献:
[1][3][4][5][6][7][8]引自方克立:《关于文化的体用问题》,《社会科学战线》2006年第4期
[2]张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第390页
[9]程百川:《山海舆地全图总序》,《方舆圣略•外夷》卷一
[10]《职方外纪序》,《苍霞饮馀草》卷五
[11]《同文算指序》
[12]徐光启:《历书总目表》,《徐光启集》,第374页

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